Название: Хрестоматия по истории философии - Баранова В.И.

Жанр: Филология

Рейтинг:

Просмотров: 843

Обычно практика начинает с предложений такого рода, что можно, по сути, не сомневаться в их истинности или возможности быть истинными, и лишь затем выявляет те другие предложения, которые могут быть ими обоснованы. Эта процедура берет начало из декартовского метода сомнения. Декарт исходил из предположения, что существует некий злой демон, который понуждает нас заблуждаться — принимать ложные предложения за истинные; и тогда задача состоит в том, чтобы выяснить, существуют ли такие предложения, доверяя которым, нельзя впасть в заблуждение. Декарт, как мы видели, решает ее таким образом: я не могу заблуждаться, когда утверждаю, что я существую, поскольку отрицание этого или даже просто сомнение в этом уже подразумевает мое существование. На это можно возразить: если демон всесилен, то он может вводить нас в заблуждение и относительно самой значимости такого дедуктивного аргумента. И если мы имеем право доверять нашей интуиции в одном случае, то почему мы не доверяем в других — в тех, когда мы стоим перед альтернативой: либо принять некоторое предложение, либо впасть в самопротиворечие?Возражение, действительно, мощное — почему, собственно, Декарт и был вынужден отказать демону во всесилии. Сила демона ограничена ролью, которая ему отведена, а именно — обманывать человека, который, как предполагается, уже существует. Демон может оставить меня в заблуждении относительно того, существую ли я, когда я существую, если такая мысль возможна, но не может ex hypothesi заставить думать, что я существую, если я не существую. Словом, Декарт допускает свое собственное существование для того, чтобы логически вывести его. Гипотетически он признает только существование своего ума, а не тела, и даже так он был обязан идти гораздо дальше по отношению к тому, что можно было строго вывести из принятых им посылок. Ведь он считал себя мыслящей субстанцией, сохраняющейся в течение какого-то периода времени, а это никак не могло — что подчеркнули его критики — быть дедуцировано из мгновенного характера мысли. Даже если субстанция не обладает временной протяженностью, само ее существование как сущности, отличной от мысли, — это открытый вопрос. Все, с чем мы остаемся — это моментальные данные сознания.

Если исключить это ограничение себя одним лишь настоящим моментом, или же обращение к опыту лишь единичного субъекта — ослабленное Декартово cogito стало исходным пунктом всего классического британского эмпиризма. В частности, Локк в книге «Опыт о человеческом разумении», определив «идею» как «все, что является объектом мышления человека»1, ставит вопрос о том, как наш разум приходит к идеям, которые «доставляют нашему разуму весь материал мышления», — и отвечает: все они происходят из опыта. «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»2. У опыта, согласно Локку, два источника; «ощущение, которое приносит нам простые идеи чувственных качеств; такие, как «желтое, белое, горячее, холодное, мягкое, жесткое, горькое, сладкое»3; и рефлексия, «внутреннее восприятие действий нашего ума», который дает такие простые идеи, как «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «познание», «желание», и все различные действия нашего ума»4. Здесь Локк попытался показать, что все наши идеи сформированы из этого материала путем их комбинирования, сравнения между собой или абстрагирования от них, и определил познание как «восприятие связи и соответствия или несоответствия и несовместимости любых наших идей»5.

Епископ Беркли в книгах «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом» — двух наиболее известных своих философских сочинениях, следует Локку, утверждая, что все наши знания основаны на чувствах-ощущениях и что в чувствах-ощущениях представлены чувственные качества. Однако если Локк, не держась последовательно своего определения познания, наделял нас способностью знать с возможной, если и не полностью обретенной достоверностью, что эти простые идеи ощущения вызываются внешними объектами, Беркли делает смелый шаг к отождествлению того, что обычно называется физическими объектами, с совокупностью чувственных качеств. Это новшество было введено отчасти в интересах его теологии: ведь считая, что чувственные качества существуют лишь постольку, поскольку они ощущаются, он избегает парадоксального следствия этой точки зрения — того, что тогда вещи вроде звезд, деревьев или домов перестают существовать, когда их никто не ощущает — таким образом, что-де вещи в этом случае продолжают существовать как идеи в уме Бога. Не будь у него желания ввести в игру Бога, он мог бы удовольствоваться, как в других случаях он делал, доводом: для того, чтобы стол, за которым я пишу, существовал во времени, когда я этого не вижу и не ощущаю, достаточно не только, чтобы «какой-либо другой дух действительно воспринимал его», но и чтобы «если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его»1. Это могло бы привести его к точке зрения, которую впоследствии развивал Джон Стюарт Милль: то что мы принимаем за объемы, суть не что иное, как «постоянная возможность ощущений»2.

И Локк, и Беркли лишь свое собственное существование относили к числу изначальных данных. «Ибо невозможно, — как отметил Локк, — чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает»3. Локк полагал, что восприятие любых идей сопровождается самосознанием. Однако от Декарта его взгляд отличается тем, что сохранение личностной самоидентичности во времени связано не с постоянством одной и той же субстанции, как думал Декарт, — ибо проверить это совершенно невозможно — а с принадлежностью тому же самому сознанию. Беркли рассматривал Я как духовную субстанцию, но отличался от Локка тем, что не делал Я содержанием идей — на том основании, что не считал, что мое Я существует только тогда, когда оно воспринимается. Вместо того Беркли говорил, что мы имеем понятие о нас самих точно так же, как и о других одушевленных существах, включая Бога. Именно Юму — эмпирику более радикальному, и последовательному, чем и Локк, и Беркли, суждено было представить Я как ряд ощущений — отождествить Я с наборами, сериями ощущений. Рассматривая проблему, не замеченную Локком, он задавался вопросом о том, как различные ощущения сочетаются, образуя то же самое сознание, и вынужден был признать, что не находит ответа. Сохранив за термином «идея» то значение, которое в наши дни принадлежит понятию, он следовал Локку и Беркли, утверждая, что все наши идеи выводятся из чувственных данных, которые он называл впечатлениями, а в противоположность Беркли он не оперирует понятиями, которые не суть идеи. То, что у нас нет идей о нас самих или о нашем уме как отличном от наших частных ощущений, — выводится им из того факта, что «начиная наблюдать себя, свое я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятии; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий»4; Но тогда можно заключить, что совокупность перцепций и образует мое Я, делает вывод Юм в Приложении к этой книге, «Трактату о человеческой природе», но при этом не может объяснить, как эта совокупность была получена. Вот неразрешимая для него, по его собственным словам, трудность: «существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых я не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами»1. К вопросу о том, насколько серьезна эта трудность для принципов Юма, мы еще вернемся, когда будем рассматривать проблему личностной идентичности2.