Название: Хрестоматия по истории философии - Баранова В.И.

Жанр: Филология

Рейтинг:

Просмотров: 841


Вот это мы и имели в виду сказать об апории теорий науки, которые отказываются от методического обращения к очевидности эмпирических феноменов, обращаясь с той же целью к логике языка. Но каковы последствия этой апории, которая также проявляется и в «Трактате» и которая соотносится с невыразимым в слове характером трансцендентальной очевидности в рефлексии: то, что есть, «можно только показать»? Ибо даже философия, ориентированная на язык, должна держаться на этой аподиктической очевидности, если верно, что философия отражает, согласно Витгенштейну, условия возможности и логико-трансцендентальную значимость описания и вербального объяснения мира4.

Эта апория связана с тем, как понимает себя сама философия: апория долгое время передавалась как апория аналитической философии языка и оставалась неразрешимой. Но прежде всего она появилась в логическом позитивизме в форме необходимости отрицания синтетических предложений a priori. Это отрицание оставляет непонятным законный статус всех значимых специфически философских предложений, начиная со статуса самого главного тезиса логического позитивизма, состоящего в том, что с одной стороны существуют только эмпирические предложения, а с другой — только логически истинные.Ибо это предложение — совершенно очевидно, ни эмпирическое, ни логическое: оно имеет вид синтетического суждения a priori. И ситуация принципиально ничуть не улучшается, когда «догма» логического эмпиризма пересматривается в духе холизма Куайна: статус действительности холистического принципа остается на самом деле необъясненным. А при холистическом подходе к самому холистическому принципу возникает парадокс, аналогичный тому, который появляется при фальсификационистском подходе к принципу фаллибилизма, представленному в «панкритическом» рационализме Бартли и Альберта. Исчезает критикующая сила принципа1. То, что проявляется здесь, при каждой предпринимаемой в философии попытке отрицать трансцендентальную и рефлексивную очевидность, свойственную философскому познанию, и претензии на значимость, которые философия заявляет, — заключается в том, что именно эта попытка и ввергает ее в перформативное противоречие с самой собой. С этой точки зрения априористский холизм Гегеля находился на гораздо более прочных позициях — ведь он по крайней мере был когерентен самому себе на рефлексивном уровне, даже если он был вынужден со своей стороны a priori отрицать эмпирическую очевидность явлений, так называемую «чувственную достоверность», истолковывая ее как нечто «ложное» (das Unwahre). Я к этому сейчас еще вернусь.

Проблема рефлексивной устойчивости философии оставалась нерешенной от Витгенштейна до Куайна — то была наиболее глубокая апория всей аналитической философии. Эта апория в конечном счете основывалась на том, что философия, ориентированная на анализ языка, не находила ничего эквивалентного тому, что трансцендентальная философия от Канта до Гуссерля тематизировала рефлексивным способом в качестве феноменальной очевидности самосознания. Вместо этого она развивала — от Рассела до Тарского — металогическую и метаматематическую тематику иерархии метаязыков и метатеорий — то есть эрзац тематики рефлексии сознания по отношению к самому себе. Действительно, можно понять некоторым образом эту тематику как объективацию безграничной способности саморефлексии. Однако попытка поставить язык философской теории в тот же ряд, в эту объективацию возможных метатеорий, как если бы речь шла всегда о последнем уровне в виртуально бесконечной иерархии языков1 — эта попытка со всей очевидностью обречена на провал. Ибо когда мы располагаемся на уровне философского языка, мы всегда уже знаем, что серию метаязыков в принципе нельзя закончить, и мы должны выражать это знание через оборот «и так далее», уже включив тем самым философскую теорию в иерархию метатеорий. Это показывает, что рефлексивная очевидность бесконечной мощи самосознания в принципе не может быть адекватно тематизирована таким способом. Рефлексивная очевидность раскрывается как раз в этой самоотнесенности, которая рассматривалась как источник возможных семантических антиномий и которая на этом основании была подвергнута табу среди философских предложений, формулируемых в естественных языках, — претендентов на универсальную значимость. Это ясно видно, например, в семантическом принципе расселовской теории типов: всякий знак, который является знаком знаков, не может быть отнесен ко всем знакам и тем самым к самому себе. Точно так же, как в парадоксе фальсификационистского подхода к принципу фаллибилизма, эта несостоятельность семантической теории типов основывается в конечном счете на том факте, что действенная претензия на истину, свойственная предложению, которое оценивают как философское, не включено рефлексивным способом в теорию. Значит, нельзя разрешить семантические парадоксы как «парадокс лжеца», просто-напросто запретив философскому языку быть самореференциальным; напротив, его можно разрешить, только запретив отрицание принципа самореференциальной претензии на истину, правдоподобие, столь свойственной человеческому слову.

Какова же, однако, моя цель, когда я, обращаясь к обосновывающей феноменологической очевидности — будь она эмпирической, трансцендентальной или рефлексивной — апоретически развертываю эту логическую критику языка? Можно ли показать раз и навсегда, что логическая критика языка не имеет объекта, и что необходимо восстановить Гуссерлеву теорию истины-очевидности, точнее даже достоверности истины? Никоим образом. По крайней мере я имею в виду нечто совсем другое. Прежде, чем развивать то, что мне представляется оправданным в критике феноменологической очевидности, я должен явно отбросить психологизирующую невнятицу, которой была подвержена феноменологическая теория основополагающей очевидности. Подобного рода невнятицы характерны для всех теорий науки, ориентированных на логическую семантику, а также и для попперианских теорий.

1. Очевидность, понятая как то, что дается нам в интуиции явлений, существование которых ранее лишь постулировалось, не сводится к чистому чувству субъективной очевидности. Более того, можно рассматривать ее независимо от словесного описания явлений как объективно данное исполнение интенциональности моего убеждения относительно положения вещей: фотография положения вещей, которое я наблюдаю, может, например, позволить показать то, что в нем есть объективно данного. Значит, можно ввести очевидность явлений для обоснования подтвержденности фактов в качестве аргумента в споре, и показать; что эта очевидность функционирует не только как протокольно действующая причинная мотивация, когда принимают решение о таком обосновании. Можно также указать участникам дискуссии на черного лебедя, когда надо привести обоснование для фальсификации гипотезы, что все лебеди белы; можно даже подтвердить отсутствующим участникам спора действительность этой объективной очевидности явления, прибегнув к фотографии.

2. Приводя аргументы в этом споре, нельзя удовольствоваться утверждением эмпирической очевидности, обращаясь к объективному явлению. Участникам спора, конечно, прежде всего потребуется поразмыслить над трансцендентальной очевидностью, необходимой для подтверждения их аргументации: можно, например, подвести их к мысли, что они необходимо связывают свои утверждения с претензией на смысл и истину, способных создать интерсубъективный консенсус. Если участник дискуссии допускает принятие этого требования рефлексии, он может получить право на интуицию аподиктической очевидности: она позволит ему понять, что всякий, кто аргументирует, связывает с этими актами аргументации перформативную достоверность, на которую только может претендовать как тот, кто ее ожидает, так и тот, кто ее удостаивается1. (Сомневаться в этом или стараться доказать с помощью эмпирических исследований субъектов, компетентных в аргументации, не имеет смысла, ибо небезосновательное, осмысленное сомнение и эмпирическое доказательство гипотезы — все это должно быть актами, предполагающими именно те допущения, которые подвергаются сомнению.)


Оцените книгу: 1 2 3 4 5