Название: Социология молодежи - Лисивский В.Т.

Жанр: Социология

Рейтинг:

Просмотров: 780

Все социологи религии отмечают качественную тенденцию в росте верующих в России и на территории бывшего СССР после 1988 г., когда состоялось, впервые открыто и торжественно, празднование исторической даты— 1000-летия крещения Руси. Это, по-видимому, очевидно каждому россиянину и без особых исследований. Однако измеряемый социологически размах этой тенденции вызывает сомнения. Из полученных данных следует, что религиозность в нашей стране начинает расти почти по экспоненте.

Рост доли верующих (среди русских) был замечен уже в период с 1970 по 1980 гг. на всей территории Союза, хотя в разной степени по регионам. Эта доля вырастала в среднем на 2-4%, за исключением Грузии. Так, за указанный период до-ляхчитающих себя верующими изменилась в Саратове с 12,2% в 1970 г. до 13,4% в 1980 г., в Ташкенте соответственно—15,0 и 17,5%, в Кишиневе—10,2 и 14,3%, в Тбилиси—25,0 и 34,3%. Но уже к 1987-1988 гг. она составляла, например, в Ташкенте 19%, Таллинне 20%, Москве 20% (к сожалению, данных по тем же регионам нет).1 Уже по этим отрывочным данным можно судитьо том, что в период с 1970 по 1987 гг. сам прирост увеличился примерно в 2 раза. Кстати, исследователи, анализируя эти данные, связывают изменения с идеологической перестройкой в середине 80-х годов, отмечая, например, что индекс оценки авторитета деятелей литературы и искусства и классиков марксизма-ленинизма упал также среди русских—почти в два раза.2

Далее динамика роста верующих, согласно С. Б. Филатову, приобрела следующий характер: «1988 г. —по данным советско-американского опроса, в стране 10% верующих. 1990 г. — согласно нашему опросу в среднем по стране их уже 29%. 1992 г. — 40%.»3 По результатам социологического исследования Всероссийского центра изучения общественного мнения (ВЦИОМ), проведенного в конце 1994 г., доля верующих насчитывала уже 61% (56% считают себя христианами, 4%—мусульманами, 1%— представителями другой религии, 39%—неверующими).4

Если экстраполировать в будущее эту тенденцию увеличения доли верующих каждый год на 100%, то мы получим 100% верующего населения уже к 1998 г. Абсурдность такого прогноза очевидна и неспециалисту. Какова же на самом деле доля верующих? И на что нужно обратить внимание? Каким образом приближаться к более адекватной характеристике? И что мешает этому? Тут могут быть использованы одновременно два способа

Способы построения адекватной характеристики. Во-первых, можно «растянуть» типологическую шкалу религиозности, представив, например, группировку «Верующие, колеблющиеся, неверующие» в виде: «Верующие — колеблющиеся — индифферентные — неверующие — атеисты». На первый взгляд, повышается разрешающая способность социологического инструментария. Но это не совсем так. С одной стороны, появление группы «индифферентные» четко разделяет «потоки» верующих и неверующих, что само по себе полезно, так как разделяет собой весь массив на две относительно четкие противоположные группы: верующих и неверующих.5 «Колеблющиеся» здесь уже определенно относятся к «верующим», отделяясь от «индифферентных» и отличаясь от «верующих» лишь качественной мерой или глубиной религиозности. Да и по структуре шкалы «колеблющиеся» противостоят теперь именно «неверующим», а значит, невольно признают себя «верующими» в той или иной степени. Все это создает сложности в интерпретации различий между «колеблющимися» и «индифферентными». И чисто психологически, на подсознательном уровне, блок неопределенных ответов (группы колеблющихся, индифферентных и неверующих) всегда «притягивает» к себе большую часть респондентов, искажая тем самым их позиции. Можно растянуть шкалу и до 7 позиций, но от этого мы не получим полезной информации, лишь ограничим себе интерпретационные возможности.

Во-вторых, можно пойти по пути максимального учета наиболее значимых факторов, влияющих на качественное содержание религиозности и этим как бы «просеивающих» количественную долю верующих, подтверждая ее или сокращая. Это проявляется прежде всего в фиксировании различия между самооценкой верующих и их культово-обрядовым поведением. Но в результате может получиться так, что самооценка в религиозности может оказаться заниженной по сравнению с интегральным показателем, в который входит показатель поведения или активности.6 Тогда возникает вопрос: кто же является более реальным верующим? Тот, кого оценили по интегральному показателю, или тот, кто определился по самооценке? Выводы могут быть самыми противоположными, в зависимости от того, считать ли самооценку респондентов надежным показателем или он обязательно должен дополняться референтами каких-то внешних проявлений? В случае религиозной веры этот вопрос оказывается весьма тонким. Более того, четкая внутренняя позиция, откровенно выраженная в самооценке, является здесь более достоверным свидетельством религиозного отношения, чем так называемая «культовая» активность конформиста, обычного модника или популистского имитатора.

В случае с религиозной и внерелигиозной верой самооценка респондента оказывается отражением его «внутреннего поведения», или выражением внутренних движений души и совести. И пространство этого «внутреннего поведения» значительно превосходит у духовно и нравственно богатого человека его внешнее поведение, хотя по сравнению с другими людьми и чисто внешне его поведение разительно отличается по своей предметной результативности от убогой суеты человека, подчиненного в основном лишь внешним требованиям. Отсюда очень важный концептуальный урок для социолога—в социологии релинужно очень осторожно относиться к авторитету «матери-ализма»внешнего поведения, которым может грешить, кстати говоря не только атеизм, но и консервативный церковный практицизм особое внимание обращающий на безусловность соблюдения канонических норм и обрядов, которые между тем могут не удовлетворять глубоко верующего человека.

Эти вопросы всегда оказывались так или иначе в центре внимания философии веры и религиозной идеологии, особенно когда речь заходила о роли личного мистического опыта в религиозности человека. «Ортодоксальные теологические доктрины,—отмечал известный русский философ персоналист Н. А. Бердяев в заключении своего знаменитого произведения «Царство Духа и царство Кесаря»,—объективируют благодать и рассматривают ее как силу, идущую сверху, извне. Но для мистики благодать есть обнаружение из глубины, из первооснов божественного начала в человеке ... Мир через тьму идет к новой духовности и новой мистике. В ней не может быть аскетического миросозерцания, отворачивания от множественности и индивидуальности мира».7

Это теоретическое отступление должно сразу же показать, насколько первичная социологическая эмпирия может быть органично связана с теоретическим фундаментом исследования, концептуальный уровень которого и выражает эту «тесноту» связей между эмпирическим и теоретическим.

Возвращаясь к роли внешних факторов в религиозности человека, особенно его обрядового поведения, обратимся к тому факту, что именно внешнее поведение может существенно понизить уровень религиозности (долю верующих). Так, по упоминавшимся уже данным ВЦИОМ, согласно которым верующими себя считают 60%, оказывается также, что 43% тех, кто считает себя верующими, никогда не посещает церковь или молитвенный дом.8 Как соотнести эти данные с общим количеством верующих? Может быть его нужно снизить как раз на долю отрицательного значения «индикатора» внешнего поведения? Но кроме этих 43%, вообще не посещающих церковь, есть другие: