Название: Психологические типы - Карл Г.Ю.

Жанр: Психология

Рейтинг:

Просмотров: 749

197 Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего и живого, то она и не была ничем иным, как игрой; в противном случае это называется творческой деятельностью. Из играющего движения факторов, взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают группировки, лишь впоследствии оцениваемые наблюдающим и критическим интеллектом. Создание нового является делом ,не интеллекта, а влечения к игре, действующего по внутреннему понуждению. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит.

198 Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, было очень немного творческих людей, которых не упрекали бы в «игре». Для гениального человека, каким был Шиллер, мы склонны признать законность иных точек зрения. Однако он сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, подобные ему; он хотели бы дойти до уровня более обыкновенного человека с  тем, чтобы и его приобщить к тому подвигающему и  спасительному началу, которые и без того присущи  творческой натуре в силу могучего внутреннего понуждения. Но возможностьраспространения такой точки зрения на воспитание человека вообще отнюдь еще не обеспечена, по крайней мере кажется, что этого еще нет.

199 Для разрешения этого вопроса мы, как всегда в таких случаях, должны прибегнуть в свидетельствуй истории человеческого духа. Для этого необходимо,  чтобы мы еще раз ясно представили себе, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходящего до полной пустоты сознания, в которой, стало быть, никакой роли не играют ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, т. е. такого сознания, в котором, вследствие депотенцирования энергетических ценностей, все содержания утратили свою различность. Действительное же сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. Где нет различности, там не может быть и действительного сознания. Поэтому мы имеем право назвать такое состояние «бессознательным», хотя возможность сознания во всякое время имеется налицо. Мы имеем, стало быть, дело с искусственным «понижением ментального уровня»,[56] а это именно и создает сходство с йогою и с состоянием гипнотического «оцепенения».[57]

200 Насколько мне известно, Шиллер нигде не высказывался о том, как он в сущности представляет себе технику — если можно так выразиться — создавания эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи (Juno Ludovisi), который он попутно приводит в своих письмах, показывает нам состояние «эстетического благоговения», которое характеризуется, как полное отдавание себя созерцающему объекту и вчувствование в него. Но состояние такого благоговения не отличается отсутствием содержания и определений. Однако этот пример в связи с целым рядом других мест указывает на то, что перед Шиллером вставала именно идея «благоговения».[58] Тут мы снова касаемся сферы религиозных феноменов; и в то же время пред нами открывается перспектива фактической возможности распространения таких точек зрения на человека вообще. Состояние религиозного благоговения есть коллективный феномен, не обусловленный индивидуальной способностью.

201 Но есть еще и другие возможности. Мы видели  выше, что пустота в сознании, или соответственно бессознательное состояние, вызывается погружением либидо в область бессознательного. В бессознательном уже лежат наготове сравнительно выделяющиеся содержания, а именно: комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительский комплекс, тождественный с детским комплексом вообще. Благодаря благоговению, т. е. погружению либидо в область бессознательного, детский комплекс вновь пробуждается, вследствие чего оживают и воспоминания детства, и прежде всего отношение к родителям. Фантазии, вызванные таким пробуждением, дают повод для возникновения отеческих и материнских божеств; они же пробуждают и религиозное отношение к богу-отцу и соответствующие детские чувства. Показательно то, что в сознании возникают символы родителей, а отнюдь не всегда образы реальных родителей — факт, который Фрейд объясняет вытеснением родительского имаго, наступающим вследствие кровосмесительных противлении. Я согласен с таким объяснием, но придерживаюсь того мнения, что оно не исчерпывает предмета, ибо не принимает во внимание чрезвычайно важного смысла такого символическиго замещения. Символизирование в божественном образе свидетельствует об огромном шаге вперед, за пределы конкретизма и чувственности воспоминаний, и притом потому, что понятие «символа», как символа действительного, быстро превращает регресс в прогресс; а между тем он так и остался бы регрессом, если бы так называемый символ был окончательно признан лишь знаком реальных родителей и тем самым лишен самостоятельного характера.[59]

202 Принятие символа за реальную действительность привело человечество к его богам, т. е. к реальности мысли, сделавшей человека господином земли. Благоговение, — это понимал и Шиллер, — есть движение либидо вспять, по направлению к первобытному, и погружение в источник всех начал. Из этого возникает  символ, как образ начинающегося прогрессивного движения, как объединяющий итог всех бессознательных факторов — «живой образ», как его называет Шиллер, образ божества, как показывает история. И вряд ли случайно наш автор избрал для примера именно образ Юноны Людовизи. Из треножника матерей Гете извлекает возносящиеся божественные образы Париса и Елены; с одной стороны — символ обновленных, вновь юных родителей, с другой стороны — символ внутреннего объединительного процесса, которого Фауст страстно же лает и ищет для себя в качестве высшего внутреннего примирения; это показывает следующая сцена, и pro же наглядно вытекает из дальнейшего развития второй части. Пример Фауста прямо показывает нам, что видение символа дает указание на дальнейший путь жизни, привлекает либидо к еще далекой цели, которая, однако, с этого момента неугасимо действует в человеке, так что вся его жизнь, разгоревшись как пламя, неустанно стремится вперед по направлению к дальним целям. В этом и заключается специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь. В этом и заключается ценность и смысл религиозного символа. Понятно, что я разумею при этом не символы догматически-закоснелые и мертвые, а символы, возникающие из недр творческого бессознательного, присущего живому человеку.

203 Отрицать огромное значение таких символов может, собственно говоря, лишь тот, кто считает началом мировой истории сегодняшний день. Казалось бы, что излишне говорить о значении символов; на самом же деле это, увы, не так, ибо дух нашего времени таков, что он мнит себя стоящим даже выше собственной психологии. Морально-гигиеническая точка зрения нашего времени такова, что она хочет знать о каждой отдельной вещи, вредна она или полезна, правильна или неправильна. Настоящая же психология не может заниматься этим; она довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.