Название: Культурология - Розин В.М.

Жанр: Культурология

Рейтинг:

Просмотров: 1307

Семантическая структура мифов описывается средствами сравнительного анализа (по этой причине А. Дандес даже не вполне справедливо упрекал Леви-Строса в том, что тот анализирует не сами мифы, а отношения между ними): одни мифы интерпретируются как результат трансформации других и таким образом выявляются дифференциальные признаки семантической парадигматики. Все исследование начинается с разбора мифа племени бороро о "разорителе гнезд", объясняющего происхождение бури и дождя: отец пытается извести сына, совершившего кровосмешение с матерью; дает ему "трудные задачи" (добыть ритуальные гремушки в "гнезде" духов или просто птенцов ара и другое), оставляет его в скалах на съедение грифам. Но герой спасается и мстит отцу, убивая того на охоте. Грандиозная буря тушит все очаги, кроме очага героя и его бабки. Этот миф оказывается трансформацией мифов родственных бороро племен жэ о происхождении огня и вареной пищи. Коварно покинутого мужем сестры на верхушке дерева "разорителя гнезд" (тот же центральный мотив) здесь спасает ягуар. Он же открывает усыновленному герою секрет огня и вареной пищи. И в первом мифе герой — единственный владелец непотухшего очагаи, кроме того, вызыватель небесной воды, которую Леви-Строс готов трактовать как "анти-огонь" (вода тушит очаги). Имя героя первого мифа расшифровывается как "ягуар дерева для топки", но в функции ягуара скорее выступает гриф, сначала нападающий на героя, а затем его спасающий.

По другой "оси" мифы же о кухонном огне трансформируются в мифы тупи о происхождении диких свиней и охоты на них. Здесь также основу составляют нарушения предписанных отношений между свойственниками: люди отказывают в пище полубожественным героям — братьям своих жен — и за это превращены в свиней. Другие трансформации этиологических мифов о происхождении "кухни" приводят к мифологии табака и меда. Здесь также люди, ара, ягуары в разных сочетаниях, конфликты родственников и свойственников... Разумеется многие конкретные интерпретации определенных мифов Леви-Стросом весьма дискуссионны, порой кажутся упрощенными или, наоборот, переусложненными. Мотивируя каждую деталь мифа как абсолютно необходимую и жестко обусловленную этнокультурным контекстом, Леви-Строс на практике приходит к гипердетерминизму, тогда как в теории он скорей склонен преувеличивать свободу мифологизирования от "инфраструктур" и надеяться, что углубление структурного анализа постепенно само собой приведет к познанию анатомии человеческого ума. При этом Леви-Строс исходит из того, что мифология — плод коллективно-бессознательного и потому "объективного" (в смысле отражения скрытых ментальных структур) фантазирования. Он следует здесь за теорией французской социологической школы о "коллективных представлениях" как субстрате идеологии, отчасти совпадает с Юнгом, оперировавшим категорией коллективно-бессознательного» [102. С. 126, 127-128, 131-132].

С точки зрения структурализма в варианте К. Леви-Строса культура — это системы коммуникации, структура которых удовлетворяет двум требованиям — «наличие внутренней связности, которая недоступна наблюдателю изолированной системы, и выявление этой структуры лишь при ее трансформациях» [108. С. 267—268]. Анализируя творчество другого известного структуралиста и семиотика Я. Мукаржовского, С. Неретина и А. Огурцов пишут следующее: «Независимо от того, какая структура анализируется — структура произведения культуры, структура творческого акта и отношения к автору, к произведениям других видов искусства, к иным явлениям культуры, Мукаржовский подчеркивал, что "для нас структура лишь такое целое, которое внутренне и притом динамически организовано, то есть целое непрерывно меняющееся, объединенное отнюдь не гармонией составляющих, а в первую очередь напряжением между ними"» [108. С. 272].

Можно заметить, что анализ коммуникаций и структур культуры в рамках данной парадигмы предполагает описание культурного сознания, поэтому этот подход смыкается не только с семиотическим, но и антропологическим.

6. Парадигма понимающей социологии

В отличие от объективистской (ориентированной естественно-научно) понимающая социология опирается на гуманитарный подход и ставит в центр изучения культуры анализ субъективных представлений (идей, ценностей, верований и т.п.), определяющих, однако, объективные явления культуры — институты, статусы, сферы и т.д. «Именно потому, — пишет Л. Ионин, — что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется "прокладка" субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта "прокладка" и есть главный конституирующий фактор социального.

Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами» [70. С. 53].

Для характеристики подхода понимающей социологии к изучению культуры Ионин вводит понятие «репрезентативная культура». При этом он ссылается на современного немецкого философа Ф. Тенбрука, который утверждает, что культура является общественной силой потому, что она репрезентативна, т.е. производит идеи, значения и ценности, действенные в силу их фактического признания [70. С, 49]. «Будучи понятой как репрезентативная культура, — пишет Ионин, — культура перестает быть феноменом, пассивно "сопровождающим" общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество... Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть» [70. С. 49—50].